约拿单‧爱德华滋（Jonathan Edwards，或译乔纳森‧爱德华滋，或把“滋”作“兹”，1703年10月5日－1758年3月22日），至今仍被认为是美国最出色的神学家，是十八世纪美国大觉醒运动的领导者，也同时被视为美国哲学思想的开拓者。
十八世纪初正值理性时代和物质主义的思潮，理性至上的浪潮对教会产生了冲击，爱德华滋将属灵生命与理性思维融合在一起，将对信仰的热情注入到当时僵化的正统神学系统之中，使神学真的成为教会更新的动力。
爱德华兹于1703年10月5日在北美东岸（今美国康乃狄克州）的温莎镇（Windsor）出生，在十一兄弟姊妹中排行第五。父母都是出身于敬虔清教徒后代的家庭：父亲是公理会的牧师；母亲是北安普敦（Northhampton）极具影响力的教牧领袖斯托达（Solomon Stoddard）牧师的女儿，他自幼在家受虔诚的宗教教育熏陶。
1716年，进入耶鲁学院，接受严格的人文课程训练。他精通拉丁文、希腊文与希伯来文，所写的自然科学文字显示他具有罕见的观察舆分析能力。而神学方面，他对牛顿和洛克的思想特别感兴趣，也成为他日后深远的影响者。
1720年毕业，继续在校研读神学，同时受聘任纽约的一间小教会---苏格兰长老会。此间他对“本体”想出了一套思辩哲学，比英国哲学家柏克莱主教的想法还早。1723年1月12日，他写下“立志”七十条，献上自己一生为上帝所用。1724年毕业时，名列全班之首，应耶鲁之邀回校出任助教，因而有更多时间思想知识论的问题，探索上帝如何在人的心灵中作工。
1727年七月廿八日，他与撒拉·彼伊勒本 （Sarah Pierrepont）女士结婚，撒拉的父亲为詹姆士（James Pierrepont）牧师，是纽黑文有名的牧师，也是耶鲁大学的创建人之一。他们的儿女成群，共育有11名儿女，8女3男，是一个温暖的模范家庭，他们的婚姻也被写为爱的故事。
1727年，他有过一次灵性的奇异经历，认识到上帝的绝对权威和人对上帝的依靠。同年年底，应外祖父斯托达（Solomon Stoddard）牧师主理的教会之邀，在马萨诸塞州的北安普敦出任圣公会副牧师。斯托达讲道有能力，声誉也很好，却主张“半途信约（英语：Half-Way Covenant）”，意即明知道某人尚未得救，却可以守圣餐，但如此一来，信与不信的界限无形中消失、混杂了，既然圣与俗仿佛一体，基督徒也就没有必要分别出来过圣洁生活，以致信徒反应淡漠，而更大多数是不冷不热。1729年，外祖父斯托达去世，他便受命为北安普敦出圣公会的主任牧师。他和当地其他的牧师，感受到教会昏睡的情形，不只信仰生活就连道德生活也松懈不堪，他因对人的灵魂极其关心，多次想改革这种情况。
他改革的事奉从讲道开始，证道辞博学精深，直到1733年，其中两篇道，＜圣灵将神超自然之光直接照彻人心＞和＜因信称义＞，在信徒中引起极大回响，令他们反省自己的属灵光景。
1734年，镇上有两位年轻人死亡，但在死前因感到圣灵光照，因此痛彻悔改，开始向人见证上帝的恩典，然后才安然离世。因这事，爱德华滋鼓励大家多参与聚会，谈论信仰，而不要浪费生命在娱乐或闲谈中，不到几个月，他的会众有三百多人皈依基督教，呈现复兴觉醒景象，影响延及到美东各地，一个城镇一个城镇都经历复兴， 是为“大觉醒运动”的滥觞。
1735年，复兴虽趋于平缓，但他更加感受到属灵的影响，他有时间详细纪录这次的运动，作神学反省，并开始著述，他在书房每天工作十三到十四个小时，是个多产的作家。他相信复兴是上帝的恩典，在人的身心两方面的兴奋中彰显了出来。
1737年，他将属灵复兴现象的观察和报导，写成一本书，是《神奇妙工作的忠实记述》（Faithful Narrative of the Surprising Work of God），同时在伦敦和波士顿出版，到1738年末，已经再印了许多版。此书被普遍传诵，为“大觉醒运动”作了准备。
因着爱德华兹对复兴运动的著书报导，其影响不仅在美国也到了英国。1740年，布道家怀特腓德从英国来到美国东岸巡回布道，教会复兴之火重新挑旺，他讲道的消息一传出，几十哩内的工人马上放下工具，田野没有人耕作，听众常多达数千人，教堂容纳不下，都必须在户外讲道，人们成群结队来接受基督教。 大觉醒运动于1740年达到颠峰，北安普敦再度成为中心，爱德华滋也成为中心人物。
1741年，他同时间要牧会还要旅行布道，在恩菲特镇（Enfield）宣讲了他最著名却不幸被误解的道＜落在愤怒之神手中的罪人＞（Sinners in the Hands of an Angry God），这篇道极其震撼，他只是平和稳定的宣讲，而不是狂呼大叫，但圣灵大大动工，会众不能自己的懊悔哭泣，有的抱住座椅或教堂的柱子，恐怕就坠入地狱，众人皆愿全然委身于神。
对于“大觉醒运动”，自由派的态度，是讥笑和否定，他们保持冰冷的礼仪，枯燥的讲章，对于复兴不感觉兴趣；另一种则是极端派，激动情感、无秩序、无节制的吵闹，反给大觉醒带来恶名，招致反对。爱氏要两面迎战，一方面他需要为复兴的事实做神学的辩解，另一方面他却要处理对复兴运动中圣灵工作的误解。他最大的贡献，就在于他对圣灵充满、圣灵恩赐的经历，提供了神学基础并牧养的指引，使教会从固守教义却了无生气的景况中释放出来，挑战信徒看重属灵与永生的事，并以追求神圣的美善为人生最大的快乐。
1750年六月二十二日，北安普敦圣公会以二百三十票对二十三票，通过辞退爱德华滋牧师。这并不是偶然的事件，他先前谴责“半途信约”，决定只有真正清楚重生得救，而有良好品德的人，才可以有资格领受圣餐。使得有些放纵的青年受到指责，家长认为有失体面，反对他的人，就乘机煽动，造成教会辞退忠心服事24年的牧师。其后他转往另一小镇的教会，专事向印地安人传福音。
1757年，他应普林斯顿大学之聘，出任校长，1758年一月到任，时值普林斯顿爆发天花瘟疫，他因注射疫苗而不幸染病，于3月22日与世长辞。
“他着意高举神的至高主权、人的原罪和败坏、上帝的恩典和荣耀。”他认为上帝有绝对的主权，提出“上帝的恩典决定一切”；并深信人无法靠着自己的行为得救，因人性在堕落后为绝对的败坏；而人之所以能免于走向地狱的深渊，全是因上帝的恩典和怜悯紧紧抓住了人。
“他重视真理的知识，但也同时看重宗教经验。”他受洛克的的经验主义影响，但却认为洛克有关经验的理论过于贫乏，而提出“心灵感觉”（超自然力量在人心中引发的经验），一旦被圣灵苏醒，便能感悟上帝的荣耀与美善，令他的经验形成有所不同，也就是影响了他的世界观。
“他深信一个真正得救的人，内里有圣灵的临在作印记，他外在的生活行为一定会反映他内在生命的真实。”他是一个律己甚严的人，然而他的自律是出于一种向往，一种分享上帝优美的圣洁渴求，这也是他在著述中所强调宗教情感的重要性。
他著述立论严谨，析理分明，本于《圣经》，很少引用其他作品。他的写作始于20岁，“立志”七十条，是在他遇见神的经历后，立志以上帝为他人生的目标之写作；“日记”则是他于21岁牧会时，对履行立志的自我醒思和检讨；38岁写“自述”，描述他信仰的历程和属灵经验，用以回忆信仰经过，并鼓励别人接受信仰、为信仰而活。
牧会后以讲道为他的事奉，也是他思想的精华与呈现，他写过六百多篇讲章，至今仍以手稿的形式存在。 他广读群书，写作题材相当广泛，包含哲学、伦理及科学在内。其中最有影响力和最重的的著作是《自由意志论》（）、《伟哉原罪论辩》（ ）、以及《宗教情操论》（）。
大觉醒运动带来正面的影响，但也有非常激烈的反对声浪，认为复兴只不过是狂热表现，其中特别反对复兴中许多人身体上有特别的反应；或认为有些人只不过是模仿别人，复兴现象只不过是一种集体的歇斯底里；或认为是讲道者把地狱描写的太可怕吓坏人了。因此爱氏回复说法，并提出圣经证明圣灵动工的证明。
现象既不印证上帝动工，也不反证非上帝动工
上帝动工的印证：从《约翰一书》四章提出的那些记号
这是爱氏为奋兴运动所作的辩护，如前所言，当时他必须面对两个反应，一是反对复兴的自由派，一是混淆复兴的极端派。面对一连串基本问题，如作一个基督徒是什么意思？基督教是关乎我们头脑的事吗？我们如何知道人们已经悔改信主了呢？这些问题，对于现今时代的基督徒，也是相当重要的，我们当尽可能了解真宗教的本质。
从彼前一8有两个标记可以清楚说明基督徒对他们的信仰是真实的：一是对基督的爱，“你们虽然没有见过他，却是爱他。”；二是在基督里的喜乐。这世界有苦难，但内在属灵的喜乐却远超过这些痛苦。彼得提到这喜乐的两个重点：第一，他告诉我们这喜乐的来源，是由信心来的。“如今虽不得看见，却因信他就有……大喜乐。”其次，他形容这喜乐的本质是“说不出来，满有荣光”的。意即真正的信仰主要是存在于神圣的情感里面的。彼得在描述这些基督徒的经历时，他指出了仁爱与喜乐的属灵情感。
那么什么是“情感”呢？情感是人的意向和意志中较活泼热切的活动。而那些更积极有力、热切的意志行动，就是我们所称的“情感”（emotion）。上帝所要的信仰并不是在软弱、沉闷而毫无生气的愿望中所形成的，仅能使我们从冷淡中稍得振作；在他的话语中，上帝非常坚持我们应是认真的、属灵上积极有力的，而且我们的心在基督信仰中应该是活泼而旺盛的。这种内心活泼有力地投入真信仰，正是属灵割礼或重生的结果，也就是生命应许之所属。如果我们对基督信仰不认真，而我们的意志也不是旺盛地活动，那么我们就什么都不是。属灵的实际是那么的伟大，以致我们的心若不是活泼有力地行动，就不能适当反应。对我们的意志来说，没有什么比对灵命尽心竭力更必要的，也没有什么比不冷不热更可恶的。真宗教是有能力的，其能力首先就出现在心中。
爱氏的神学具有加尔文主义的明显特征，极力强调神的荣耀和人类的败坏，因此对亚米念派（有的译为亚米纽或亚米纽斯）与加尔文派中间所有争辩的中心点，是意志问题，他认为亚米念主义天生就是理性主义者与人文主义者，违反耶稣基督的真正福音，因此本篇论文的目的，是要确立加尔文主义的预定论，驳斥亚米念的自由意志说。
意志是人心中对于事物的选择能力，是人心进行选择之能力或原则。因此所谓意志的行为，也就是选择的行为。而所谓意志的决定，就是假定一个结果必有一原因。若说意志被决定了，那就必有一决定者，所以意志既是决定者，也是被决定者，简单说意志对自身是行动和产生效果的原因，也是它自己行动所影响的对象。
亚米念认为意志有自决的能力，是意志自由的根本所在。爱氏反对这种说法，他认为所谓意志决定它自己的一切自由行动，乃是人的心灵运用愿意或选择的能力，来决定意志一切自由的行动，也就是说是人的心灵以选择去决定它们，选择的行动受到别的选择行动的指挥，所以他认为意志不是自决的。另外，他又以自然和道德的因果来说明，凡发生的事，非有原因就不能发生，来支持他意志无法没有原因而自存的说法。
亚米念认为人若没有自由，就无所谓的善恶、赏罚及毁誉，自由必须绝对免去勉强，而且绝对免去必然性，才有值得赞美或指责的行为。然而这学派的人却承认神没有这种自由，也承认神是必然圣洁的，祂的旨意必然是向善的。若按其意见，神岂非毫无美德，因为祂行善乃属必然，祂不能不圣洁、不能不善良，若然如此，神的美德便是空名，人所归于神的称颂赞扬也成不值得。在此爱氏以神的道德优越是必然，也是可赞美的来讨论，这点他甚至觉得不需反驳，只要说明即可，因为这不会为基督徒所接受。
阿民念主义认为主动是一种不消极的，不属被动的东西，也就是说主动没有原因，也不是结果，因为凡是结果，就是被动的。然而他们却坚持说，人心中的活动乃是自决的结果，是一种自由的选择。这样就有了一种矛盾，行动既是为在前的选择结果，就不能成为主动的，而且人心不能同时在同一件事上，既是主动又是被动。
爱氏提出若以阿民念对行动和其结果的观察，必包含几点：1.它是必然又不是必然的；2.它是原因而来，又是没有原因的；3.它是选择和计划的结果，又不是选择和计划的结果；4.它是活动或能力的肇始，又是在前能力的结果。所以，爱氏认为这种自相矛盾的说法，乃是一种没有意义的东西。结果就留由人来提出判断吧！
